Книга Премудрости Соломона

1–5. Призыв к праведности которая одна ведет к мудрости и Богу. 6–10. Неправда, помимо того, что удаляет от Бога, еще не остается безнаказанной. 11–12. Нечестивые вносят в мир смерть, 13–14. вопреки изначальному намерению Творца, Который все определил к жизни. 15–16. Праведность же, напротив, ведет к бессмертию.

1-2. Кн. Премудрости Соломона начинается призывом к мудрости с указанием благоприятных условий к ее достижению. Призыв этот обращен к судьям земли (οι κρίνοντες τήν γην). В экзегетической литературе существует не одно мнение по вопросу о том, к кому в данном случае обращается писатель. Некоторые толковники полагают, что судьями земли писатель назвал здесь благочестивых израильтян и тем выразил свое верование, что ревностные иудеи в мессианское время примут участие в Божественном суде над прочими народами (сл. Прем III:7–8). Такое объяснение не соответствует течению мыслей этой и следующей глав, где речь обращена не к благочестивым людям, а напротив, к заблуждающимся и порочным. Затем во всей главе нет никакого указаний на то, что выражение «судьи земли» берется в переносном, а не собственном значении. Поэтому правильнее будет под судьями земли разуметь владык земных вообще и греч. κρίνειν понимать в общем и широком значении — господствовать, царствовать, владычествовать, а не только «судить». В таком значении выражение «судьи земли» употребляется в Св. Писании нередко (Притч VIII:16 ; Пс II:10 ; Ис XL:23 ).

Но обращение в начале книги к судьям земли не значит, что писатель адресовал свою книгу исключительно князьям и владыкам земным. Это обращение имеет больше значение простой риторической фигуры, ибо содержание книги не имеет ничего специального, чтобы имело отношение только к властям, но все увещания книги проникнуты общечеловеческим характером, приложимы ко всем — кто нечестием своим удаляется от Бога и мудрости. Спрашивается поэтому, какая цель была у писателя избрать такую форму обращения — «судьи земли» ? Объясняют это тем, что писатель уже в первой главе хотел вывести говорящим царя Соломона, почему полагал, что ему приличнее обращаться с речью к владыкам земли, а не к простым людям; но в таком случае еще более было бы подходящим обратиться к целым народам.

Гораздо основательнее объяснять это обращение целью написания кн. Премудрости и тогдашними отношениями иудеев к чужеземным владыкам — их притеснителям. В них иудеи видели представителей, с одной стороны, всякого нечестия и вольнодумства, с другой — грубого суеверия и идолопоклонства. — Этих-то представителей антииудейского образа мыслей и жизни автор и имел прежде всего в виду призвать к истинной мудрости (Ср. I:1 ст. и VI:1–2 ст.).

«Любите справедливость…» Справедливость (δικαιοσύνη) нужно понимать здесь не в юридическом, а в нравственном смысле, не о долге судьи здесь говорится, не о судейском беспристрастии тут речь, а о сообразовании мыслей и дел человека с заповедями Божиими, о честности и добродетели. За такое понимание говорят непосредственно следующие слова, в которых это понятие справедливости раскрывается с двух сторон: как правое мышление о Боге и как искание Его в простоте сердца.

«Право мыслите о Господе…» Сопоставляя это выражение с 30 ст. XIV гл. «нечестиво мыслили о Боге, обращаясь к идолам», объясняют его так: имейте правильные понятия, мысли о Боге. Но если бы писатель хотел сказать это, он употребил бы греческое выражение όρθως, а не άγαθότητί (как здесь), которое означает свойство воли, а не ума. Поэтому правильнее допустить, что здесь писатель говорит о таком нравственном настроении человека, которое является необходимым условием, чтобы его размышления о Боге приводили к счастью в Боге. Правильность такого понимания подтверждается непосредственно следующими словами: «в простоте сердца ищите Его» и дальнейшим контекстом речи. Следующие (2–4) стихи раскрывают ту мысль, что только нравственно чистые люди способны к истинному богопознанию, а духовная нечистота удаляет от Бога и в порочной душе не может обитать премудрость.

«В простоте сердца ищите Его» . Выражение «искать Господа» употребляется в Библии в значении «стараться заслужить милость, благоволение Божие» (Иер XXIX:13 ; Рим III:11, Евр XI:6 ) и в значении «стремиться познать Бога» (XIII:6; Ис LXV:1 ; Деян XVII:27 ). По связи речи здесь это выражение лучше взять во втором значении, так как речь далее идет о богопознании. «В простоте сердца», т. е. чистым детским чувством, которое далеко от сомнения в силе и благости Божией (1 Пар XXIX:17 ; Еф VI:5 ).

2 стих указывает основание, почему стремление к мудрости и богопознанию должно сопровождаться чистотою в мыслях и делах: потому что только при этом условии стремление это не тщетно. «Искушать Господа» обыкновенно значит сомневаться в Божественном всемогуществе и помощи и этим как бы вынуждать Бога показать свою силу (см. Исх XVII:2, 7 ; Втор XXXIII:8 ; Пс LXXVII:18, 41, 56 ; XCIV:9 ; CV:14 ), в таком значении часто понимается и данное выражение. Но связь речи с предшествующим и последующим дает основание к другому толкованию, именно: безнравственными делами как бы ставить Бога на испытание, чтобы видеть, накажет ли Он и можно ли раздражать Его долготерпение и карающую силу. В таком смысле выражение «искушать Господа» в Св. Писании употребляется нередко. (См. Втор VI:16 ; Деян XV:10 ; 1 Кор Х:9, 22 ).

«Является не неверующим Ему» . Являться (έμφανίζεσοαι) — не в смысле внешнего богоявления, а открываться, давать познать себя, как в VI гл., 16 ст.; ср. Ин XIV:21–22 . Неверующие (απιστούντες) здесь не те, кто отрицает бытие Божие, а кто испытывает религиозное сомнение и в таком состоянии обращается к Богу (ср. Иак I:6, Мф XXI:22 ; Мк XI:24 ). Чтение Александрийского Кодекса μή πιστευουσι считается ошибочным; Вульгата передает это место в положительной форме: qui fidem habent in illum.

3. С 3–5 ст. раскрывается мысль 2 ст. отрицательным путем.

«Неправые умствования отдаляют от Бога» . Слово «умствование», «помысл» (λογισμός) в Библии обыкновенно употребляется для обозначения нравственного и религиозного настроения человека, а не означает простого размышления. Самое слово λογισμός еще не содержит в себе худого значения (Рим II:15 ; Лк II:35 ). Худой смысл определяется или контекстом речи (Иер XI:19 ; 2 Кор X:5 ), или особым, стоящим при этом слове прилагательным (см. Мф XV:19 ; Мк VII:21 ), как и в данном месте умствования названы «неправыми» (σκόλιος), т. е. развращенными, неблагочестивыми, «отдаляют от Бога», т. е. лишают Божественной помощи в приобретении мудрости и богопознания (ср. 4 ст.).

«Испытание силы Его обличит безумных» . Божественное всемогущество испытывается нечестием, чтобы вынудить его обнаружение. Мысль близкая к 1-ой половине 2-го ст. «Испытывать» и «искушать» (2 ст.) (δοκιμάζεσθαι и πειράζειν) — слова, употребляющиеся в книге Премудрости и вообще в Св. Писании почти в одном и том же значении. (См. II:17; III:5–6; XI:9–10; Пс XCIV:9 ; 2 Кор XIII:5 ; Евр III:9 ).

4 стих содержит основание для 3 ст. Нечестие потому отдаляет от Бога, что с нечестивыми людьми не соединяется премудрость, которая ведет к богопознанию (IX:17) и посредствует в общении с Богом (VI:9). Под премудростью здесь, как это видно из 5 и 6 ст., разумеется Божественная сила, обнаруживающая свое действие в душах людей. Душа (ψυχή) и тела (σώμα) взяты в четвертом стихе не только для обозначения целого человека (как во 2 Мак VII:37 ; XIV:38 ; XV:30 ), но тело означает еще источник и средоточие всего нравственного злого в человеке; эта мысль у Филона была своего рода догматом, она не чужда и писателю книги Премудрости (см. VIII:19–20 ст.). Но писатель различает только две части человеческого существа: душу и тело (VIII:19–20; IX:15; XV:11; XVI:14), а не три, как у Филона, в этом нельзя не заметить его самостоятельности. Тело представляется в 4-ом стихе «порабощенным греху», т. е. оно сделалось его рабом, как бы куплено им (ср. Рим VII:14 ), душа же названа «лукавою», как замышляющая зло (ср. XI:4). — «Обитать» — обычное для Св. Писания выражение мысли о действии Божественной силы (= премудрости) в душе человека. Оно дает тот оттенок мысли, что эта сила не земного, а небесного происхождения и только временно живет в человеке (см. Еф III:17 ; Кол I:19 ; II:9 ).

5. Премудрость в силу своей святости удаляется от всякого греха. Она названа здесь Духом Святым (πνεύμα αγιον). Это выражение (πνεύμα αγ.) по библейскому словоупотреблению означает Божественную силу и деятельность в отличие от Божественного существа самого в себе, — оживляющий и одушевляющий принцип в физическом и духовном мире. Различные духовные свойства, в которых Божественный Дух обнаруживается, ставятся при этом в родительном падеже (см. VII:7; Ис XI:2 ; Втор XXXIV:9 ; Еф I:8 ; 2 Кор IV:13 ; 2 Тим I:7 ; Ин XIV:17 ; XV:26 ). Здесь при πνεύμα стоит родительный σοφίας. В понятии σοφία писатель книги мыслит не интеллектуальную, а нравственно-практическую сторону мудрости, умение сообразовать свою жизнь с заповедями Божиими, благочестие (II:12; III:11; VII:14; Пс L:8 ; Притч I:2 ; Сир II:27 ).

Поскольку премудрость Божия научает человека благочестию, она называется поэтому духом научения, воспитания (в Алекс. код. παιδείας). Эта премудрость удаляется от всякого зла, лукавства (δόλος), проявляется ли оно в помыслах или неправых делах. Таким образом, порочность в мысли и делах делает человека неспособным познать высокое и божественное, притупляет его чувства к этому. Мысль эта неоднократно выражена в Новом Завете (Ин VII:17 ; Рим I:18 ; 1 Кор II:14–15 ; Еф IV:17 ); она же встречается и в философии Филона, и автор кн. Премудрости Соломона, может быть, оттуда ее заимствовал. Чистотою сердца и беспорочностью дел человек как бы сродняется с божественным и небесным и делается более способным к его познанию — это одно из основных положений иудейско-александрийской религиозной философии.

6-10 ст. продолжают развивать далее мысль предшествующего стиха: недостаточно того, что Св. Дух Премудрости лишает своего воздействия нечестивых и удаляется от них, но Он еще наказывает их, ибо Ему известны и внутренние глубины человеческого сердца и Он вездесущ. Говоря об этом, писатель разумеет такое нечестие, которое порвало уже великую связь человека с Премудростью и, с другой стороны, выражается в богохульных речах.

6. «Человеколюбивый дух — премудрость…» В Александрийском кодексе стоит родительный падеж — σοφίας, как в VII:7 ст.; но это разночтение нисколько не изменяет смысла назвать ли Премудрость Духом Божиим или сказать: Дух Божий есть Дух премудрости — одно и то же. Затруднение для экзегетов представляет предикат «человеколюбивый» . Его находят не отвечающим контексту: во всем этом отделе нет речи о любви Божией к людям, напротив, говорится о Его неблаговолении. Устранить затруднение тем, что считать это место позднейшей вставкой, как делают некоторые экзегеты, нельзя, ибо эти слова находятся во всех кодексах. Обращая внимание на то, что это выражение в греческом тексте связано частицею γαρ, следует поставить его в причинную связь с предшествующим и не с отдельными выражениями, а с общим смыслом. Течение мыслей тогда будет такое: при условии нравственной чистоты, когда Дух Божий имеет доступ к душе человека, последнему нетрудно достигнуть премудрости; ибо деятельность Духа Божия движется исключительно любовью к человеку, поэтому именно Он «и не оставит безнаказанным» нечестие, затрудняющее Его деятельность на благо людей.

«Не оставит безнаказанным богохульствующего устами» . Богохульник потому не может избежать наказания, что Бог знает даже внутренние движения человеческой души. Он «свидетель внутренних чувств», «зритель сердца» и «слышатель языка» . В этом перечне заметен у писателя постепенный переход от внутреннего к внешнему, от менее к более доступному. «Внутренности» (νεφροί) это, по библейскому словоупотреблению, то сокровенное начало в человеке, где зарождаются глубокие чувства, сильные аффекты, бурные страсти; сердце же означает вообще способность мышления и чувствования (Ис VI:10 ; Иер XVII:10 ; Откр II:23 ); «язык» — речь в которой обнаруживается то и другое. В соответствии с этой последовательностью стоят и слова «свидетель», «зритель», «слышатель».

7. «Дух Господа наполняет вселенную» . О понятии «Дух Господа» (πνεύμα κυρίου) мнения эгзегетов разделяются. Одни отождествляют «Дух Господа» с понятием «Господь», другие видят здесь речь о премудрости как мировой душе, в платоновском смысле. Защитники второго мнения ссылаются в доказательство на места из сочинений Филона, в которых он Логосу приписывает действия платоновской мировой души, и на места из сочинений св. Отцов, в которых то же самое приписывается Духу Божию. Подобное отождествление Духа Божия с мировой душой будто имеет место и у писателя кн. Премудрости. Конечно, нельзя отрицать, что в своей книге (см. VII гл. 22 ст.; VIII:1; XII:1) писатель представляет премудрость, как силу действующую, исходящую от Бога и проникающую весь мир. Но при этом он не представляет премудрость самостоятельным личным бытием, как это нужно было бы допустить, если б писатель понимал премудрость в платоновском смысле мировой души. (У Платона Бог и мировая душа представляются двумя различными духовными принципами.) Поэтому вернее будет допустить, что свое понятие о премудрости писатель составил не на основании платоновской философии, а на основании ветхозаветного библейского учения о Духе Божием, как всюду действующей в материальном мире и всепроникающей Божественной силе, как принцип физической жизни. (Быт I:2 ; VI:3 ; Пс XXXII:6 ; CXXXVIII:1–10 ). Это понятие о Духе Божием в иудейско-александрийской философии получило более отвлеченный смысл и нашим писателем было взято для раскрытия идеи премудрости.

Во 2-ой половине 7-го стиха из мысли о вездеприсутствии Духа Господа выводится мысль о Его всеведении: «как все объемлющий знает всякое слово».

8. Из мысли предшествующего стиха о всеведении и вездеприсутствии Божием делается вывод, что никакой богохульник, нечестивец («говорящий неправду» ) не скроется от Бога и не может избежать наказания.

9. «Будет испытание помыслов нечестивого» . «Испытание» (εξέτασις), часто встречающееся у нашего писателя слово, взято им из гражданского юридического языка, где оно означает дознание, производимое посредством пыток; в нашей книге это слово означает 1) исследование, рассмотрение человеческой жизни Богом (IV:6), а вместе с тем и следствие этого испытания — 2) наказание (VI:6; XI:11). Здесь нужно взять только первое значение этого слова, что можно видеть из 2-й половины стиха. «Помысл» (διαβούλιον) означает вообще настроение, намерение, как и в 3 ст. λογισμός (умствование). Взятое во множественном числе это слово приобретает обыкновенно отрицательный смысл; — означает неблагодарные стремления, нечистые пожелания (Иез XI:5 ; Ос IV:9 ).

«Слова его взойдут к Господу…», т. е. человек предстанет пред Богом, как судией.

10. «Ухо ревности слышит все…» Абстрактное понятие «ревность» взято здесь вместо конкретного «ревнитель» («ухо ревнителя») в соответствии с отвлеченным характером выражений предшествующего стиха. В Ветхом Завете ревность приписывается Иегове в двояком смысле. Или этим словом обозначается ревностная забота Иеговы об израильском народе (Ис IX:7 ; LXIII:15 ; Иоил II:18 ; Зах I:14 ), причем Он является ревностным мстителем его врагам (Наум I:2 ); или, как это во многих местах пятокнижия (Исх XX:5 ; XXXIV:14, Втор IV:24 ), Бог называется «ревнителем», когда Он говорит о своем праве на исключительное почитание со стороны израильтян, и что всякое отступление от Его почитания будет сильно наказано. В этом последнем значении — слово «ревность» взято и в данном месте: Бог с особенным старанием (ревниво) следит за мыслями и словами людей, чтобы не оставить безнаказанным богохульную речь.

11. Представляет вывод из последних трех стихов.

12. «Не ускоряйте смерти заблуждениями вашей жизни…» Ускорять смерть, значит старательно домогаться ее. В этом выражении, как и в следующем: «не привлекайте к себе погибели делами рук ваших», у писателя звучит ирония над нечестивыми, которые своим постоянством во грехах как бы выражают твердое желание собственной гибели.

«…жизни…» Это выражение представляет прекрасное противопоставление предшествующему: «не ускоряйте смерти» .

Выяснить себе, что писатель здесь разумеет под смертью, можно только на основании всего учения нашей книги о смерти и бессмертии. Мы его представим в самых главных чертах. 1) Бог не виновник смерти; по плану Его творческой деятельности все должно быть бессмертным: I:13–14. Бессмертным Он сотворил и человека, по образу «вечного бытия своего»: II:23. 2) «Но завистью диавола вошла в мир смерть» : II:24. 3) Однако этой смерти подпадают не все, но через благочестие и мудрость человек достигает бессмертия: I:15; II:22, IV:1; VI:13; VIII:17; XV:3; и блаженной жизни у Бога на небе: III:1; IV:2; V:2; VI:19; нечестивые же получают в наказание смерть: I:12; II:24; они не имеют никакой надежды: III:11; V:14; XV:10; густой мрак покрывает их: XVII:20; Бог совершенно уничижает их: IV:19. Однако и после такой смерти, которая приравнивается к уничтожению, нечестивым приписывается память о своей земной жизни, сожаление и раскаяние, равно как знание о блаженном состоянии праведных (V:1–5). Это видимое противоречие большинство экзегетов стараются примирить предположением, что псевдо-Соломон допускает некоторое промежуточное состояние, в котором остаются души не всех умерших, а только нечестивых, пока они в день всеобщего суда не будут уничтожены. Смерть, по этому взгляду, есть совершенное уничтожение душ грешников в день суда. В доказательство правильности этого взгляда ссылаются на частое упоминание о таком дне в книге: III:7; IV:20 ср. I:9. Но против этого взгляда можно выдвинуть серьезные возражения. Нигде писатель не делает различия между непосредственно после смерти наступающим состоянием и тем, которое наступит после всеобщего суда. Это умолчание только тогда было бы мыслимо и объяснимо, если бы он обращался к читателям, которым такое учение о бессмертии было хорошо известно, так что не было бы совершенно надобности излагать его подробно, но достаточно было коснуться отдельных моментов его. Но мы такого учения о бессмертии у современных писателю иудеев не находим. Напротив, всеобщий суд ожидался ими всегда здесь на земле в мессианское время. Наш писатель, хотя мессианские надежды разделял в широкой степени (III:7–8; V:16), однако догмата о восстановлении тела не знал (см. замечание к III:7). Поэтому согласно разбираемому взгляду он должен был божественный суд и общее собрание на него бестелесных душ перенести в потустороннюю жизнь; для такого представления мы не находим никакой аналогии в эсхатологических представлениях иудеев. Поэтому учение о смерти писателя правильнее представлять в другом виде. Именно, под смертью разуметь не совершенное уничтожение, но лишь только связанное со смертью тела лишение бессмертия в собственном смысле, как блаженного общения с Богом на небе, к которому ведет только мудрость, это с отрицательной стороны; с положительной же стороны, это есть непрерывно продолжающееся сознание своей вины (V:2–5), в каком печальном состоянии души пребывали в аду (I:14; XVIII:13).

Таким образом, смерть, о которой говорит писатель книги Премудрости, есть «смерти вторая» Апокалипсиса II:11 ; XXI:8 . Отсюда «день суда» может быть только заимствованным из книг Ветхого Завета (Ис II:12 ; Иез XXX:2 ; Иоил I:15 ; II:1 ; III:3 ; Мал III:1–5 ) образом, и ничего более не означать, как только вообще время воздаяния, когда каждый получит по заслугам. Что касается тех мест в книге, где писатель говорит об уничтожении (напр., IV:19), то их легко можно понимать не в буквальном смысле, а как гиперболические выражения ужаса пред божественным страшным судом.

Это учение нашего писателя о бессмертии, почерпнутое им, можно полагать, из платоновской философии, составляло существенный момент в развитии религиозного сознания иудеев и значительно приближало их к христианству.

13-16. Отдел 13–16 ст. составляет заключение главы и содержит в себе кратко выраженное учение о Боге в Его отношении к миру.

13. Бог не радуется гибели нечестивых, и не Он виновник их смерти, она явилась исключительно по их собственной вине. Намерением Его творческой воли было создать в мире одну только жизнь (а не смерть). Противоположение тринадцатому стиху составляют ст. и II гл. Вместе с параллельными ему 24–25 XI гл. он выражает встречающуюся в философии Платона мысль, что только одна любовь была для Бога движущим принципом в Его творческой деятельности.

14. Мысль предшествующего стиха, выраженная в отрицательной форме, раскрывается здесь с положительной стороны.

«Ибо Он создал все для бытия» . Что разуметь под «все» ? Всю тварь, весь человеческий мир, как у Мк XVI:15, или даже весь духовный мир, как в послании к Еф I:10 . В таком случае «для бытия» (εις τό είναι) будет значить — к продолжению жизни, к бессмертию (в противоположность ούκ είναι в кн. Быт XLII:36 (???); Мф II:18 (???)).

При таком объяснении 14 стих будет только в других словах повторять мысль предшествующего стиха, между тем он является для него основанием («ибо» ). Поэтому под «все» нужно разуметь все сотворенное в совокупности, весь мир, вселенную. Как Бог все сотворил, так Его же волей определяется и сохранение, продолжение бытия (τό είναι) всего. Эта мысль является общим положением, из которого делается вывод, что и человек создан для жизни, а не для смерти.

«Все в мире спасительно…», т. е. все, что Бог сотворил, служит к сохранению и продолжению бытия, причем, как видно из последующего, писатель говорит преимущественно о сохранении человека.

«Нет пагубного яда» . Совершенно произвольно многие экзегеты видят в этих и последующих словах намек писателя на рассказ Моисея (II:17; III), что люди через вкушение плода от древа познания добра и зла подверглись смерти и отсюда делают дальнейший вывод, что повествование Моисея о грехопадении прародителей писатель кн. Премудрости понимал в аллегорическом, а не буквальном смысле. Из других мест его книги мы ясно видим, что он признавал исторический характер за повествованием Моисея о творении мира и первых людей (II:23–24).

«Ядом» здесь в переносном смысле названо все то, что приводит человека к духовной смерти, что лишает его бессмертия. Все это находится в самом человеке, а во всем материальном мире нет ничего такого, прикосновение к чему вело бы человека к нравственной смерти.

«Нет и царства ада на земле» . Эти слова ясно показывают, что писатель духовную смерть представлял, как печальное состояние умерших в аду. Ад, как место пребывания умерших, здесь берется в поэтическом олицетворении: ад царствует; но нельзя думать, что писатель о действительном князе ада говорит здесь, как в Откр VI:8 ; XX:2–3 . В Св. Писании ад и смерть часто отождествляются (Ис XXXVIII:18, 1 Кор XV:55, Откр I:18 ; VI:8 ).

15. Так как смерти Бог не сотворил (13 ст.), а она является следствием нравственных причин, греха (12 ст.), то отсюда естественный вывод, что «праведность бессмертна» . Хотя праведные и умирают, но это есть только переход к другой жизни, лучшей (III:1).

16. В 16 ст. мысль та же, что и в стихе и выражена в таком же ироническом тоне над нечестивыми. Смерть для них, конечно наказание, но такое, которого они страстно добивались, привлекали ее своими делами и словами, чувствовали к ней привязанность, как к другу, и томились в этом чувстве («исчахли» ), наконец, заключили с ней продолжительный союз и всем этим показали, что они ее достойны.

Толковая Библия Лопухина
Подстрочный перевод
www.bible.in.ua